Willem Frederik Hermans uitte weinig anders dan dedain voor de wijsbegeerte. Wat hem betreft, was de filosofie vooral goed in het bedenken van waangedachten en drogredeneringen, net zoals ethiek, religie en politiek. Hooguit hebben deze collectieve mythe-producenten een psychologische nutsfunctie: ze scheppen orde in een wereld die vanuit menselijk perspectief anders maar hopeloos chaotisch blijft. Hermans:
Ik geloof dat het voor de gezondheid van de menselijke psyche noodzakelijk is dat hij zich met grote regelmaat overgeeft aan wensdromen, drogredenen, enz. Daarbij zijn gevaarlijke, oorspronkelijke en oninteressante, onoorspronkelijke drogredenen. Ik hoop dat de filosofie tot interessanter drogredenen kan leiden dan godsdienst bijvoorbeeld. De filosofie kan dus ongetwijfeld nog een heel lange tijd voldoen aan de belangrijke psychische functie de mentale gezondheid te helpen bewaren. (Elders 1968: 139)
Vanuit zijn metier als fysisch geograaf vond Hermans dat alleen de natuurwetenschap toegang verschaft tot de werkelijkheid. Wat zich niet natuurwetenschappelijk laat toetsen – ideeën, de geest, de cultuur – is zo efemeer dat er, zoals hij dat met Wittgenstein zei, eigenlijk niet over te spreken valt. De mens is te beschrijven als een ‘buis in de stofwisseling’: ‘hij eet en scheidt af, neemt van de aarde en geeft eraan terug, in een grote biologische kringloop. Dat is de onderbouw, het lichaam. Daarover kunnen we concreet praten, over het andere niet’ (Bos 1964: 77). Over dat ‘andere’, de geest van het individu en de cultuur van het collectief, kan je hooguit speculeren en fabuleren. Wie dus wil proberen om iets te zeggen over wat de mens is behalve zijn natuur, kan maar beter helemaal niet de pretentie hebben om waarheid te spreken. Alles wat we voorbij de biologie van de mens proberen te zeggen, zei Hermans bijvoorbeeld tegen zijn vriend Freddy de Vree, ‘blijft altijd maar, op de een of andere manier, komedie’ (De Vree 2002: 120). Wie toch zo nodig wil proberen om het geestesleven en het ‘Ik’ van de mens te beschrijven, die kan zich volgens Hermans maar beter toeleggen op het schrijven van literatuur ofwel het maken van een ‘persoonlijke mythologie’, zoals zijn definitie van literatuur luidde.
Gezien deze filosofieaversie is het des te merkwaardiger dat Hermans door zijn interpreten is gebruikt om zo ongeveer alle grote filosofische stromingen van de moderne tijd uit te leggen. Er zijn boeken en artikelen vol geschreven over Hermans’ poëtica, fictie en essayistiek in relatie tot het subjectivisme van Kant, het nihilisme van Schopenhauer en Nietzsche, het existentialisme van Sartre, het logisch positivisme van Wittgenstein, de zondeboktheorie van René Girard en het materialisme van Lamettrie. Nu zijn verschillende filosofen onder dit bonte gezelschap tamelijk anti-filosofisch van instelling (zoals Nietzsche en Wittgenstein), waarmee het al minder vreemd is dat Hermans naar hen verwees. Toch kunnen we ons terdege afvragen of iemand als Hermans, die zodanig heeft afgegeven op de filosofie, wel de geëigende figuur is om toegang te verschaffen tot een filosofische stroming of een denker.
De Weense neerlandicus en vakfilosoof Rainer Erich Scheichelbauer (1977) heeft zich die vraag gesteld in Willem Frederik Hermans als filosoof, onlangs gepubliceerd door Huis Clos. Overigens is het meteen een van de allerlaatste uitgaven van deze bijzondere kleine uitgeverij die er helaas dit jaar mee stopt. De uitgave behoort tot een fraai vormgegeven reeks essays en telt amper honderd pagina’s. Niettemin beoogt het boekje niets minder dan het ‘feilen’ te laten zien van Hermans als filosoof. Wie Hermans als filosofisch leidsman neemt, moet volgens Scheichelbauer op z’n minst beseffen dat deze antifilosoof weinig recht deed aan de filosofie van de door hem bekritiseerde filosoof Immanuel Kant en ook behoorlijk slordig omging met de (anti) filosofen die hij als partners in crime beschouwde, zoals Nietzsche en Wittgenstein.
Hermans’ eigen filosofische positie laat zich volgens Scheichelbauer nog het beste beschrijven met de term ‘sciëntist’. ‘Sciëntisme’ staat voor de verabsolutering van de natuurwetenschappen. Het eerste en laatste woord is wat de sciëntist betreft aan de concrete ‘feiten’ die alleen kunnen worden beschreven middels de exacte natuurwetenschappen. Op basis van die positie wierp Hermans bepaalde filosofen meteen terzijde (zoals Spinoza en Kant), andere filosofen (Nietzsche, Wittgenstein) schakelde hij in als instrumenten om zijn sciëntisme te onderbouwen. Scheichelbauer ziet dat Hermans in alle gevallen zijn filosofen geweld aandoet. Had Hermans Kant niet zomaar weggewoven met één polemisch wegwerpgebaar (‘te oud om door mij au sérieux te worden genomen’), dan had hij volgens zelfverklaard kantiaan Scheichelbauer tenminste de naïviteit van het sciëntisme in kunnen zien. Kant was helemaal niet wars van de empirie, het denken kan volgens hem immers niet bestaan zonder een object waarover wordt gedacht, maar hij wees tegelijkertijd op de niet te reduceren rol van het subject die de empirie ordent, de geestelijke wetten van ruimte en tijd die de anders inerte feiten vormgeven. Hermans had in Kant een moderne denker kunnen vinden, maar was vooral bezig om misverstanden over hem in de wereld te helpen. Volgens Hermans was Kant een metafysicus die geloofde in hogere waarden, maar Scheichelbauer werpt hem tegen: ‘Mijns inziens maakt Kant in zijn hele kritische oeuvre vanaf 1781 niets onkritisch absoluut.’
De verhouding tussen subject (het denkende en schouwende ik) en object (empirie, wereld) en wat onkenbaar blijft (‘Ding an Sich’) is tamelijk genuanceerd en geraffineerd beschreven door Kant, maar in het schema van Hermans krijgt de verhouding ik-wereld slechts op een schizofrene manier gestalte in diens referenties aan enerzijds Friedrich Nietzsche en anderzijds Ludwig Wittgenstein. Met Nietzsche hield Hermans het denken in taal van de mens voor een leugenachtige manier om betekenis te geven aan de wereld die zich feitelijk slechts laat denken als een onbepaalde ‘chaos’. Men kan hooguit spreken van mythologieën die de werkelijkheid zin en betekenis verschaffen. Met de logisch-positivistische taalfilosofie van de vroege Wittgenstein meende hij echter toch dat er één taalspel in staat was om de empirie te beschrijven: de natuurwetenschap. In de vijf verschillende hoofdstukken laat Scheichelbauer zien tot wat voor ‘zware fouten’ Hermans’ cocktail van nihilisme en sciëntisme leidt.
Verfrissend is dat Scheichelbauer de meester van de polemiek (en diens interpreten) eens een keer niet met fluwelen handschoenen behandelt. En hij maakt een valide punt: het is gek om Hermans steeds te nemen als een belangrijke filosofische stem, terwijl de man eigenlijk geen kaas had gegeten van filosofie, die ook in zijn tijd allang niet meer zo ‘idealistisch’ en ‘theologisch’ was als hij deed voorkomen. Wie Hermans neemt als filosoof, leze dus vooral Scheichelbauers essay. Wel moet gezegd dat zijn behandeling van Hermans ook wordt gekenmerkt door een zekere naïviteit. Onterecht is de claim dat er ‘weinig kritiek’ in de secundaire literatuur bestaat op Hermans’ lectuur van Wittgenstein, die de neiging vertoont om de vroege Wittgenstein (en auteur van de Tractatus logico-philisophicus) te verabsoluteren en de latere Wittgenstein (van Philosophische Untersuchungen) die voor een deel kritiek is op de vroege, miskent. Filosofen als Baudoin Yans, Martin Stokhof en Jos de Mul hebben dit probleem wel degelijk aan de kaak gesteld (Yans 1992; Stokhof 2005; De Mul 2010). In de behandeling van Nietzsche verwijt Scheichelbauer Hermans dat diens positivisme niet strookt met Nietzsches chaostheorie en het radicale perspectivisme dat deze theorie impliceert. Hier gaat Scheichelbauer voorbij aan de ontwikkeling in Nietzsches carrière. Die kende namelijk ook een meer positivistische ‘middenperiode’ (rond Die fröhliche Wissenschaft, 1882), die in lijn ligt met Hermans’ voorkeur voor de natuurwetenschap. Een meer nauwkeurige, gedifferentieerde vergelijking had Hermans meer recht gedaan.
Scheichelbauer stapt ook wel erg makkelijk over het punt heen dat Hermans vaak acteerde als een schrijver en een mediapersoonlijkheid, die zich niet te veel gelegen liet liggen aan formele discussies en valide argumenten. Dat Hermans zich hierin ook altijd een ludieke polemist betoont, die heus wel weet dat het argument dat Kant ‘te oud’ zou zijn een ‘verbluffend oppervlakkig argument’ is, wordt niet in rekening genomen. Scheichelbauer neemt de polemist Hermans voortdurend heel erg serieus als filosoof, iets wat niet in de laatste plaats blijkt uit zijn vaak wat technische uiteenzettingen. Is het niet meer gerechtvaardigd Hermans serieus te nemen als de literaire schrijver die hij was? Met het oog op Hermans’ fictie valt volgens filosofe Heleen Pott te stellen dat Hermans’ ‘mix van wetenschappelijk materialisme en filosofische radeloosheid’ wel degelijk aansluiting vindt ‘bij Nietzsche, bij moderne denkers als Sartre en Camus, en met wat goede wil zelfs bij Wittgenstein en het postmodernisme’ (Pott 1998: 29).
Een serieuze omissie bovendien, des te vreemder daar Scheichelbauer geboren is te Wenen, is het ontbreken van Sigmund Freud, de psychoanalyticus waar Hermans gek genoeg veel respect voor kon opbrengen, ondanks zijn natuurwetenschappelijke scepsis jegens de psychoanalyse. Ik vermoed dat juist Hermans’ literaire herwerking van Freud heeft geleid tot een eigen cultuurfilosofie van mens en maatschappij, die hem wel degelijk ernst was (Rutten 2016). Ongetwijfeld las Hermans Nietzsche en Wittgenstein soms foutief, of selectief, dat laat onverlet dat beiden een plaats konden krijgen in een literaire filosofie die naar mijn idee wel degelijk consistentie vertoont. De ‘spelfilosofie’ die volgens mij uit zijn literatuur spreekt, relativeert de almacht van de natuurwetenschap die hij in polemieken gebruikte om anderen een veeg uit de pan te geven, zonder deze te ontkennen. In zijn literatuur toonde Hermans de wereld als de ‘komedie’ die zij is – zoals veel (post)moderne filosofen dat doen – en hij nam die ‘komedie’, en de ‘wetmatigheden’ daarbinnen, zoals het verlangen en het geweld dat dit theater in de hand werkt, uiterst serieus.
Daan Rutten
Rainer Erich Scheichelbauer, Willem Frederik Hermans als filosoof. Rimburg / Amsterdam: Huis Clos, 2017. 96 pp. isbn: 978 90 79020 39 3. € 16,–.
Bibliografie
Bos 1965 – B. Bos, ‘De weerloze mens fascineert’. In: De Nieuwe Linie, 20 februari 1965; opgenomen in: F.A. Janssen, Scheppend nihilisme. Interviews met Willem Frederik Hermans. Amsterdam, 1983, p. 71-79.
Elders 1868 – F. Elders, ‘Filosofie als sciencefiction’. In: id., Filosofie als science-fiction. Amsterdam 1968; opgenomen in: F.A. Janssen, Scheppend nihilisme. Interviews met Willem Frederik Hermans. Amsterdam, 1983, p. 132-156.
De Mul 2010 – J. de Mul, ‘Onzingeving. Moedwil en misverstand in Hermans’ Wittgenstein- interpretatie’. In: De Gids 171 (2010) 5, p. 451-459.
Pott 1998 – H. Pott, ‘Bruintje Beer op de divan’. In: De revisor 25 (1998) 2, p. 28-29.
Rutten 2016 – D. Rutten, De ernst van het spel. Willem Frederik Hermans en de ethiek van de persoonlijke mythologie. Hilversum, 2016.
Stokhof 2005 – M. Stokhof, ‘De hang naar zuiverheid. Hermans’ interpretatie van Wittgenstein’. In: De Gids, 168 (2005) 11-12, p. 984-996.
De Vree 2002 – F. de Vree, De aardigste man ter wereld. Amsterdam, 2002.
Yans 1992 – B. Yans, De God bedrogen, bedrogen de God: een speurtocht door W.F. Hermans’ filosofisch universum. Leuven, 1992.
